En su texto A philosophy of listening within a tradition of questioning, Gemma Corradi pone, como ya anuncia en el propio título, dos lugares de análisis. Por un lado, una filosofía de la escucha –en un contexto cultural como es el occidental, que aún debería desarrollar filosofías de la escucha para poder jerarquizarlas-. Y, por otro, asume una tradición del preguntar, que plantea, como veremos, serias cuestiones a la estructura de conocimiento occidental.

Su punto de partida es la pregunta hermenéutica que se plantea Gadamer, a saber, cuál sería la “estructura lógica de la apertura” [openess]. Esta apertura, dicho en breve, implica la forma y modo en que nos abrimos al otro, a lo distinto, a lo que no encaja exactamente en lo esperado o en lo que subsumimos bajo nuestras categorías preestablecidas. La apertura, según Gadamer, señala en Verdad y Método I el proceso en que “se pone la opinión del otro en alguna clase de relación con el conjunto de las opiniones propias, o que uno se pone en cierta relación con las del otro”. Este proceso implica, al menos, dejar que el otro se “presente en su alteridad”, sin que por ello se tenga que asumir una postura (supuestamente) “neutral” o que el otro se imponga mediante un proceso de “autocancelación”. Por tanto, no habría que buscar “la propia voz” en lo otro, sino justamente dar cuenta de los prejuicios que nos “volvían sordos” para la voz de la alteridad. Como vemos, la escucha tiene cierta importancia en la filosofía de Gadamer, aunque más en un sentido metafórico que literal, es decir, comprometido, en la medida en que su modelo hermenéutico parte del encuentro entre el lector y el texto. Gemma Corradi, por su parte, propone tomarse en serio esta estructura de la escucha para poner en jaque la de la “pregunta al otro”, que viene siendo la estructura fundamental de la apertura hermenéutica. La “pregunta”, vaya en la dirección que vaya, gesto filosófico fundamental al menos desde Sócrates, mantiene una estructura logocéntrica. La propuesta de Corradi se dirige tanto a poner en jaque la primacía de la pregunta como este logocentrismo para poder pensar enfáticamente en la posibilidad de la escucha. La ampliación de la hermenéutica a través de la escucha posibilitaría tomarse en serio eso que Ricoeur propone, a saber, que la hermenéutica deje de ser una técnica y se sitúe, por el contrario, en el “epicentro del problema general de la comprensión” [understanding].

En el marco occidental, los esfuerzos teóricos se han dirigido en buena medida a “poner en palabras aquello que se creía oculto o ausente de la cultura”. Los procesos de “autoexpresión” o las exigencias de “ser entendidos” pasaban por la palabra, por el principio logocéntrico, con poco énfasis en qué significa “ser escuchados”. Pues, por ejemplo, según señala Corradi, hay una condena del que se mantiene en silencio y no escucha, asumiéndose una “pobreza” del (mero) oyente. Según Gadamer, la experiencia hermenéutica se podría clarificar considerando “con más profundidad cuál es la esencia de la pregunta”. Cuando la pregunta se asume como la herramienta para “abrir” [open up] el objeto, se asume a su vez, según Corradi, una “invasión territorial” sobre el objeto. La propuesta de Corradi no se dirige, por tanto, a eliminar la pregunta, sino a repensarla desde la escucha. A su juicio, la apertura está relacionada con la pregunta en tanto se asume que esa sería su “estructura lógica”. Esta marcaría el “trato intelectual” de aquello que queremos analizar. La respuesta, por tanto, obedecería a las exigencias articuladas de alguna forma por la estructura de la pregunta:

“El desarrollo de las ciencias humanas está usualmente caracterizado… más por la formulación de preguntas esenciales que por las soluciones que se han elaborado en respuesta a ellas. Aunque es ciertamente verdadero que las respuestas son el material desde el cual se construye el edificio, la estructura del edificio está determinada por el tipo de preguntas planteadas –en el sentido de que la pregunta colabora con la pregunta y produce todo lo que se demanda de ella, y nada más- (mi traducción, cursivas en el original)”.

Esta preestructuración de la respuesta que articula la pregunta hace que Corradi dirija buena parte de su investigación a preguntarse cuál es la “lógica que permite el entendimiento”. ¿Sería posible preguntar desde lo “inaudito”? Un primer gesto, desde luego, sería pensar enfáticamente qué significa “escuchar una pregunta”, esto es, qué tipo de mecanismos se activan o desactivan cuando la escucha se pone como foco en el preguntar, y no tanto que la pregunta provenga de una estructura visual o logocéntrica. Será central, entonces, que esta escucha sea distinto a “lo que estamos dispuestos a recibir”. Citando a Heidegger, hace suyo eso de que “sería de ayuda desprendernos del hábito de escuchar lo que ya entendemos”. Heidegger sigue siendo de ayuda cuando se plantea si es posible escuchar sin traducir y, a la vez, traducir sin interpretar. Corradi lleva esta reflexión más allá, cuando señala que “cómo podemos teorizar sobre la traducción y la interpretación cuando la noción de la escucha es ajena a nosotros que ni si quiera consideramos valiosa para nuestra atención filosófica”. Con ello, su crítica está apuntando al corazón de las estructuras de dominación de lo real que subyacen al conocimiento filosófico, que no por casualidad está aliado con lo visual.

La hermenéutica, justamente, se encarga de analizar todo lo que resta del conocimiento científico, basado en la evidencia visual –o metafóricamente visual-. De hecho, la construcción de lo legal –desde lo legislable en la naturaleza hasta la norma moral- pasa por ciertas formas de pensar el “testigo”. Algunos autores, como Rancière, han pesado los límites del “testigo” a través de las experiencias radicales, como en el genocidio: el testigo siempre está fuera, de alguna forma, de la acción, pero estar fuera puede implicar complacencia o privilegio que no se suele problematizar. El testigo en un campo de concentración es el que tuvo suerte o el que mata. Pero, más allá de esto, específicamente para el problema de la escucha, se asume que solo lo “testificable”, en tanto metáfora visual, puede entrar en el ámbito del conocimiento, pues se asume como “conmensurable epistémicamente”. Pues, a su juicio, la epistemología “opera desde la asunción básica de que todas las contribuciones de un discurso dado deberían ser conmensurables y traducibles”. La racionalidad, en última instancia, buscaría un “acuerdo” en sus estructuras de “expresión, articulación y comunicación” que remitirían a sus capacidades de comprensión. En la medida en que la hermenéutica se distanciaría de esta traducibilidad potencial, debería pensar dónde es posible el “desacuerdo” o la “intraducibilidad”, y quizá es ahí la escucha la que presenta el límite y también el nuevo horizonte. La escucha, para ella, “crea una defensa contra cualquier forma de terrorismo logocrático” o “lenguajes institucionalizados”. El lenguaje, entonces, y sobre todo las asunciones lógicas que lo sustentan, deberían justificarse cada vez a la luz de las complejidades teóricas que abre la escucha. Al igual que Jean-Luc Nancy, ella se plantea cómo la filosofía es capaz de escuchar: “cuando alguien está escuchando… no es tan importante “tener razón” en cada uno de los pasos del proceso [del conocimiento]. No es esencial que lo que recibamos sea traducible en articulaciones que están legitimadas, que son lúcidas, correctas, coherentes, inexpugnable. Cuando nos ocupamos de la escucha, se puede estar equivocado repetidamente, en la propensión de crear relaciones más esclarecedoras, en las cuales incluso el objeto puede enseñarnos e instruirnos”. Quizá, por aquí, irían los tiros de un modelo epistemológico que se tome en serio el materialismo sónico.

En una breve entrevista, el semiólogo y sociólogo argentino Walter Mignolo expresa -de forma mucho más concisa e incisiva que en su extensa bibliografía- lo que para él ofrece de novedoso la denominada estética decolonial y el “pensamiento fronterizo” -border thinking- a partir del comentario de dos exposiciones colectivas celebradas en 2009: Modernologías. Artistas contemporáneos investigan la modernidad y el modernismo (Museo de Arte Contemporáneo de Barcelona, MACBA) y Altermodern at Tate Britain (Tate Gallery de Londres), dirigida esta última por el curador francés Nicolas Bourriaud -tan conocido por su “estética relacional”-.

Uno de los sintagmas conceptuales que se encuentran en la base de las expresiones más afortunadas de Mignolo -tales como “decolonialidad” o “desobediencia epistémica”- es el denominado “punto de originación”, que traduce literalmente del inglés “points of origination”: se trata del conocido “I am where I think”. El sociólogo argentino -que trabaja desde hace años en la Duke University, en Carolina del Norte, al sur de los Estados Unidos- focaliza su atención no en quién expresa su pensamiento y escribe, sino desde dónde y, sobre todo, en qué contexto geopolítico y económico lo hace. Según su posición, la idea de “Altermodernidad” de Bourriaud -como tantas otras teorías hermenéuticas nacidas recientemente en el viejo continente- tiene su “punto de originación” en Europa; mientras que la “Decolonialidad” lo tiene en los países del tercer mundo, concebidos así de forma genérica a partir fundamentalmente de la Conferencia de Bandung de 1955, en la que se reunieron 29 líderes de países asiáticos y africanos recién independizados.

Sin embargo, las ideas no se constituyen de manera unívoca: debemos considerar siempre el entorno dialogante y dinámico de cualquier creador, pensador, escritor. Así, el “punto de originación” no puede limitarse ni siquiera a una región o a un continente, puesto que el autor tiene ante sí y alrededor de sí un contexto múltiple, complejo y plurivocal. El diálogo con el mundo académico o profesional, con aquellas teorías que pueden seducirle intelectualmente y con aquellas manifestaciones que apelan a su sensibilidad creativa, construyen el verdadero origen a partir del que nace cualquier propuesta intelectual. En la reflexión epistemológica de hoy, este diálogo es orgánico y, claro está, transnacional y transcontinental. Más allá del “punto de originación” que puede suponer un lugar de nacimiento exacto, el individuo puede -y debe- enriquecer y modificar su propia condición identitaria con el paso del tiempo.

O ¿quizás no? ¿Es esto posible? ¿Podemos despojarnos del sello simbólico, cultural, educativo, social, político y económico que nos imprime nuestro entorno durante los primeros años de vida? ¿Somos irremediablemente occidentales? ¿Qué papel jugaría en esta discusión la tan traída y llevada memoria -individual o colectiva-?

Acaso tiene hoy respuesta la pregunta ¿y tú de quién eres?